تعالی و حضور در عرفان و تصوف_ دکتر طناز رشیدی نسب

از آنجا که موضوع اصلی عرفان بحث دربارة حقیقت وجود که همان حضرت حق محسوب میشود است، تعالی و حضور دربارة حق، از جمله مهمترین مباحث آن محسوب میشود که عرفا در عرفان نظری، بدان پرداخته اند.
خداوند در قرآن، از خود با صفات تنزیه و تشبیه یاد کرده است، در حالی که به نظر میرسد، صوفیه بیشتر به صفات تشبیه، خداوند را وصف کردهاند (نیکلسون، ۱۳۸۸: ۵۴) و به طور کل بیشتر به جنبة حضور خدا توجه داشتهاند، تا بُعد تعالی که در قرآن به آن توجه شده است؛ به همین دلیل، در اسلام به صوفیه، همواره با سوءظن نگریسته میشده است (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۱۴۴).
در عین حال از نظر وجودشناسی، صوفیه، حق تعالی را در ذات خود، غیرظاهر و بی مانندی دانسته اند، که به واسطة آفرینش، آشکار و ظاهر و دارای شباهت میشود؛ یعنی ظهور حق، در صورت اغیار است و به همین دلیل، آدمی قادر به درکِ حضور ذات او نیست (چیتیک، ۱۳۸۷: ۲۳۱)؛ به عبارتی، این صورتها، تنها تجلیاتی از حضرت حق است که ظهور و بروز یافته اند. در بیان صوفیه، همة عالم و هر آنچه در آن هست، همه ظهور حق است. پس وقتی گفته میشود، عالَم مظهر تجلیات حق است، منظور تجلی اسماء و صفات اوست؛ چرا که حق را، جز از راه صفات او نمیتوان شناخت (ابنعربی، ۱۳۸۹: ۱۴۵). این عقاید بر مبنای جهان‌بینی توحیدیِ صوفیه است که براساس آن، تنها وجود حقیقی در عالم وجود را خدا میدانند و وجود ذاتی جهان و نفس آدمی را نفی میکنند؛ صوفیه این عقیده را از عبارت «لا اله الا الله» در یافته‌اند (چیتیک، ۱۳۸۸: ۴۱و۴۲).
اینگونه است که ابن‌عربی (متوفی ۶۳۸ق) درباره ذات حق، میگوید، هیچکس او را از حیث احدیتش اخذ نمیکند و به خاطر این اهلالله، تجلی در احدیت را ممنوع داشته‌اند (۱۳۶۶: ۹۲-۹۱/۹۵)؛ همچنانکه در آیات قرآن، از بیان ناپذیری و وصف ناشدنی بودن حق سخن آمده است؛ به عبارتی، باید گفت: صوفیه این تنزیه و تعالی را مربوط به ساحتِ ذات حق میدانند. در واقع، این تجلیات و شئوناتِ متعدد حق، مربوط به مراتب الهیه و مراتب ربوبیه است، و حاکی از تعدد صفات و اسماء است که حق به اعتبار آن اسماء، در مراتب وجودی متجلی میشود (آشتیانی، ۱۳۸۰: ۲۴۰). جمیع اسماء، به اعتبار مراتب وجود، از تجلیات ذات حقاند و جامع جمیع این مراتب، مرتبة الوهیت است که مقام واحدیت است (همان). بدین جهت صوفیه، همة موجودات را تجلیات الهی و نمایانگر صفات متکثرة ذات حق میدانند که فی حدّ ذاته از خود چیزی ندارند (خوارزمی، ۱۳۶۷: ۶۸).
از طرفی، بحث در مراتب وجود، در واقع مربوط به اعتقاد صوفیه به وحدت وجود است که برای فهم تجلی و حضور خدا در عقیدة صوفیه، باید آن را دانست؛ وحدت وجود را میتوان در معنای کلی اش، نظریه‌ای دربارة رابطة خدا و جهان هستی دانست (استیس، ۱۳۸۸: ۲۱۴). در واقع این اصطلاح به حق تعالی اشاره میکند که وجود راستین و حقیقی، وجود الحق یا واجبالوجود است؛ یعنی آنکه نمیتواند نباشد. در عین حال، این اصطلاح بر عالَم یا بر اشیاءِ درون عالَم دلالت دارد (چیتیک، ۱۳۸۷: ۱۶۶). نتیجة اعتقاد به وحدت وجود این است که همة عالم بر این اساس، ظهور و حضور حضرت حق است.
از نظر عرفا، این وحدت موجودات با حضرت حق، در مرتبة اسماء و صفات است و نه مرتبة ذاتیه (آشتیانی، ۱۳۸۰: ۱۶۲-۱۵۹) و برای فهم این اقوال لازم است، ابتدا مراتب نظام هستی، بنا به تقسیماتِ قائلان به وحدت وجود، شناخته شود. عوالم هستی در پنج مرتبه یا حضرات خمسه که در طول یکدیگرند، قرار دارند و عبارتند از:
۱٫ عالم حس، که مظهر عالم شهادتِ مضاف و یا به اعتباری مظهر غیبِ مضاف است
۲٫ عالم مثال، که مظهر عالم ارواح و عقول و غیب مضاف است
۳٫ عالم ارواح که مظهر غیب مطلق است؛
۴٫ عالم اسماء و صفات که مظهر اعیان ثابته است
۵٫ عالم غیب مطلق که مقام احدیت ذاتیه است (همان، ۴۵۱).
بنابر مراتب وجود و عوالم هستی باید گفت، در این حضور آنچه ظهور یافته، ذات حق نیست، بلکه مرتبه ای از بروز و حضور حق است؛ زیرا همچنانکه گفته شد، ذات حق، در مرتبة احدیت است. در حالی که همة این ظهورات ناشی از وجود منبسط است.
البته، آنچه سبب میشود ما تجلیات حق را حضور حق بخوانیم، آن است که این تجلیات شهودی که به نوعی تجلی فعلی حق به شمار میرود، مربوط به تجلی دوم حق یعنی فیض مقدس خداست؛ چراکه حضرت حق در مرحلة اول تجلی اش یعنی تجلی ذاتی اش، در واقع خودش را برای خودش متجلی ساخته است نه برای دیگران؛ در این تجلی همة ممکنات در حالت بالقوه و وحدت اند و این مرحلة اول تجلی حق است که از آن به عنوان فیض اقدس نام برده شده است. پس آن تجلی که حضور و ظهور حق است، همان تجلی شهودی و فیض مقدس است (همان: ۳۸۲).
به عبارتی، عالم اسماء و صفات به اصطلاح عرفا اولین مقام تجلّی ذات حق تعالی است از وحدت در کثرت که آن را مرتبة نفس رحمانی و فیض اقدس میگویند؛ در مقابل فیض مقدس که مقام تجلی فعلی است؛ یعنی ظهور حق از وحدت غیبالغیوب به کثرت محسوسِ مشهود؛ زیرا به اعتقاد عرفا همة موجودات مظاهر اسماء و صفات الهی است (همان، ۲۱۲-۲۱۰).
لازم به ذکر است، «وجود منبسط و فیض مقدس با فیض اقدس فرقی ندارد، فیض مقدس تعیّن و ظهورِ فیض اقدس است و فیض اقدس باطن فیض مقدس و وجود منبسط است؛ همینطور مقام واحدیت، صورت و تعیّن اول مقام احدیت و باطن فیض مقدس است و حق تعالی، باطن مقام احدیت، و مبدأ تجلی احدی است» (همان، ۲۱۲).
باید خاطر نشان شد، صوفیه اقوالشان در باب اینکه عالم تجلی صفات و اسماء حق است را به «حدیث کنز مخفی» نسبت داده‌اند (چیتیک، ۱۳۹۰: ۴۲)(ابنعربی، ۱۳۶۶: ۲۰۳) و اتفاقاً اصل حقیقت وجود یا همان ذات حق را کنز مخفی نیز خوانده اند(آشتیانی، ۱۳۸۰: ۱۲۷).
همانطور که پیش از این گفته شد، صوفیه با تکیه بر احادیثی، نظیر حدیث قرب نوافل و فرائض به نوعی حضور و تجلّی خدا را مورد توجه قرار داده اند. که مطابق قرب نوافل خداوند، گوش و چشم و لسان و دست عبد میشود؛ و در قرب فرائض که بنده به مقام بالاتری از نوافل دست مییابد، بالعکس آن تصور میشود. بنابراین این احادیث، افعال حق بروز و ظهور یافته و هر آنچه دیده میشود نه بنده که حضور حق است.
علاوه بر تجلیات حق، در معیّت خدا با بندگانش همراهی و حضور حق را میتوان دید. صوفیه این مطلب را براساس آیة «و هو معکم اینما کنتم…»، در قالب معیّت قیومیه که بر حسب احاطة حضرت حق با اشیاء و معیت سریانی که در آن حق بر حسب فعل، ساری در همة اشیاء است، نسبت داده اند (همان، ۱۵۷).
دربارة این تجلیات به طور کل باید گفت : «حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است و به اعتبار انبساط، شامل همة حقایق میشود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد و احاطهاش بر حقایق، احاطة سریانی است؛ ولی معیت و احاطة اصل وجود نسبت به موجودات، احاطة قیومی است» (همان، ۱۳۱). براساس این بیانات است که از نظر عرفا خداوند ظاهرتر و آشکارتر از همة اشیاء است (همان).
عرفا در کنار توجه به حضور حق، همواره بر تعالی ذات حق نیز توجه داشتهاند. بهطوریکه در عبارات و اشعار صوفیه از این دست مطالبی که تأکید و توجه به این بُعدِ حضرت حق داشتهاند، یافت میشود. چنانکه سنایی (متوفی ۵۳۵ق) در ابیاتی اینگونه بیان میکند:
سست جولان ز عـزّ ذاتش وهــم….. تنگ میدان ز کنه وصفش فهـم
نیست از راه عقل و وهم و حواس… جز خدای ایچ کس خدای شناس(۱۳۸۳، ص۶۱)
و یا عطار ( متوفی ۶۲۷ق) در جایی از یک غزل اینگونه به بیان تعالی حق اشاره میدارد که:
جانا حدیث حُسنت در داستان نگنجد …. رمزی ز راز عشقت، در صد زبان نگنجد
هرگز نشان ندادند، از کوی او نشــانی …… زیرا که راه کویـــت اندر نشان نگنجد ( ۱۳۸۴: ص۱۳۰)
و در واقع، هر دو به تعالی معرفتی حضرت حق تأکید دارند.
همینطور در کتاب اللمع فی التصوف نقل شده است: «ابونصر(ره)( متوفی ۳۷۸ق) در معنای «راهی به آن نیست» گوید: یعنی راهی به «معرفت حقیقت» نیست؛ زیرا خدای تعالی آن اسماء و صفاتی از خود را بر خلق ظاهر نمود که می‌دانست توان درک آنها را دارند. چون خلق را نه توان شناخت حقیقت معرفت است و نه حتی ذرّه ای از آنچه، هستی با هر چه در آن است، نزد ذرّه ای از نخستین وادی های سطوات عظمت الهی متلاشی میگردد. بنابراین چه کسی میتواند ذاتی را با چنین صفتی بشناسد؟! از این روست که آن کس گفت: جز خدا، کسی خدا را نمیشناسد و جز او کسی بدو عشق نمیورزد؛ زیرا که «صمدیّت» به احاطه و درک در نمیآید و خدای عزّوجل فرمود: «و لا یُحیطَونَ بشیءٍ مِن عِلمِهِ» (بقره/۲۵۵)» (سراج، ۱۳۸۶: ۵۷). اینگونه بیانات، در تنزیه و تعالی خدا، در جایجای اقوال و آثار عرفا دیده میشود. اینها همه مصادیقی از توجه به تعالی ذات حضرت حق، در نزد صوفیه است. اما در مجموع میتوان گفت، صوفیه به حضور و تعالی توأمان خداوند، توجه داشتهاند.
ابن عربی نمونة بارزی، از صوفیان قائل به جمع بین تعالی و حضور محسوب میشود. او در مهمترین اثر خود، فصوص الحکم، بارها بر دو بُعد تعالی و حضور حق توجه داشته است؛ وی در جایی ضمن بیان آیة یازده سورة شوری، اینگونه میگوید که: «و خداوند فرمود: «لیس کمثله شیءٌ» (چیزی همانند او نیست)، که دلالت بر تنزیه دارد؛ «و هو السمیع البصیر» (او شنوا و بیناست)، که دلالت بر تشبیه دارد» (۱۳۸۹: ۲۴۶). وی در ادامه متذکر میشود که هر دوی این جملات هم تشبیه و هم تنزیه را میرساند. ابن‌عربی دلیل برداشت دوگانة خود را این میداند که با قائل شدن به تنزیه و تعالی در واقع خدا را مقید دانسته ایم و با تشبیه خدا را محدود ساخته ایم، او درست ترین گزینه را جمع بین این دو می‌داند و قائلان به آن را پیشوای معارف می خواند (همان). جامی نیز، در نقد النصوص، ضمن ابیاتی، با اشاره بر جمال و کمال حضرت حق، تعالی و حضور حق را بیان میدارد:
هر شش جهتم ای جان، منقوش جمال تو …در آینه در تابی، چون یافت صقال تو
آیینــه تـو را بینـــد، اندازة عـــرض خود…در آینه کــی گنجد، اشکال کمال تو‌ (۱۳۷۰: ص۲۰۳)
در مجموع میتوان اینگونه گفت، از نظر صوفیه، مطلق از جهت ظهورش در عالم، حضور و از جهت نیازمندی و افتقار جهان در وجودش به او، متعالی است و این پارادوکس همواره باقی است. در واقع همة اقوال صوفیه ناشی از اندیشة توحیدی عرفانی آنهاست.
******************************
منابع
– قرآن کریم
– آشتیانی، سید جلالالدین،(۱۳۸۰)، شرح مقدمه قیصری، چاپ پنجم ، قم: بوستان کتاب.
– ابن عربی، محییالدین،(۱۳۶۶)، فصوصالحکم، تعلیقات: ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهراء.
– _____، ______،(۱۳۸۹)، فصوصالحکم، ترجمه و توضیح و تحلیل: محمدعلی موحد؛ صمد موحد، چاپ پنجم، تهران: کارنامه.

– استیس، والتر. ت،(۱۳۸۸)، عرفان و فلسفه، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، چاپ هفتم، تهران: سروش.
– جامی، عبدالرحمن،(۱۳۷۰)، نقد نصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح و تحقیق: جلالالدین آشتیانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
– چیتیک، ویلیام ، (۱۳۸۷)، میراث مولوی (مولوی و وحدت وجود)، ترجمه: مریم مشرف، چاپ سوم، تهران: سخن.
– ____،______،(۱۳۸۸)، درآمدی به تصوف، ترجمه: محمدرضا رجبی، چاپ دوم، تهران: دانشگاه ادیان و مذاهب.

– ____،_____،(۱۳۹۰)، اصول و مبانی عرفانی مولوی، ترجمه: جلیل پروین، تهران: بصیرت.

– زنوزی، آقا علی مدرس،(۱۳۷۶)، بدایع الحکم، تهران: الزهراء.
– سراج، ابوالنصر،(۱۳۸۶)، ترجمة اللمع فی التصوف، تصحیح: رینولد الین نیکلسون، ترجمه: قدرتالله خیاطیان؛ محمود خورسندی، چاپ اول، سمنان: دانشگاه سمنان.
– سنایی، مجدودبن آدم،(۱۳۸۳)، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، محقق و مصحح: مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.
– عطار، فریدالدین محمد،(۱۳۸۴)، دیوان عطار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
– کاپلستون، فردریک، (۱۳۸۸)، واحد در ادیان، ترجمه: سیدمحمود یوسف ثانی، چاپ اول، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
– نیکلسون، رینولد الین، (۱۳۸۸)، تصوف اسلامی و رابطة انسان و خدا، ترجمه: محمدرضا شفیعی کدکنی، ، چاپ چهارم، تهران: سخن
*************************
نویسنده: دکتر طناز رشیدی نسب

تنظیم‌: رامک تابنده